27 de octubre de 2018 0

Menéndez Pelayo como educador de la juventud española – Una reivindicación

 

 

 

Soy católico, no nuevo ni viejo, sino católico a machamartillo, como mis padres y abuelos, y como toda la España histórica, fértil en santos, héroes y sabios bastante más que la moderna. Soy católico, apostólico, romano, sin mutilaciones ni subterfugios, sin hacer concesión alguna a la impiedad ni a la heterodoxia, en cualquier forma que se presenten, ni rehuir ninguna de las lógicas consecuencias de la fe que profeso.

MENÉNDEZ Y PELAYO

 

LIMINAR

      La postrada España de nuestros días está muy ayuna de educadores del Espíritu Patrio. ¡Gran carencia! Hoy traeremos a las mientes del lector el nombre de uno de ellos, un nombre casi olvidado de todos, tristemente olvidado, pues ya casi no goza de difusores… Y sin embargo, siempre es preciso regresar a él. Nos referimos a don Marcelino Menéndez y Pelayo, grande entre los grandes, encarnación de la España Eterna, cuya obra (de acusada tendencia tradicionalista, pese a sus vaivenes), y para desesperación de toda una pléyade de enemigos de la Patria, sigue más viva y coleante que nunca, de puro cohesionada en su marmórea entidad.

      Su rabiosa actualidad, de profeta irrefutado, bien justifica esta revisión nuestra que hoy traemos aquí, utilizando como base -bien que reducida y quintaesenciada- un ensayito nuestro, publicado por entregas en 2014, en una revista de limitada tirada.

     Y es que, como decimos (algo más de un siglo después de su muerte, acaecida en Santander la tarde del 19 de mayo de 1912), la figura y la obra de don Marcelino no gozan, por así decir, de la resonante presencia que tiempo atrás le auguraran sus panegiristas. No es afirmación nueva: a efectos prácticos, y fuera de Cantabria, la obra del santanderino poco cuenta en la actualidad: del grueso de su monumental producción, apenas perdura un título, la Historia de los heterodoxos españoles, y además lo hace, al decir de algunas fuentes, a título de “rareza bibliográfica”. ¿A qué se debe tamaña desmemoria? ¿Cómo es posible que obras tan esenciales y definitivas como La ciencia española, los Ensayos de crítica filosófica, la colosal Historia de las ideas estéticas en España, los Orígenes de la novela o los inefables Estudios sobre el teatro de Lope de Vega, entre tantas otras entregas memorables, hayan pasado a dormir el sueño de los justos, no siendo sino papel muerto para uso exclusivo de filólogos e investigadores? ¿A qué se debe tal desinterés e indiferencia, decimos? La respuesta es prolija y está profundamente mediatizada por el sectarismo de la izquierda, que ha terminado por monopolizar el discurso político-filosófico de los últimos cuarenta años, lisiando el pensamiento de la llamada derecha, y arrastrándola hacia sus terrenos infectos y antiespañoles. No es de nuestro interés ni del de ningún amante de la verdad proseguir por esta línea, de puro desfasada. Nos interesa don Marcelino, su filosofía, su catolicismo a machamartillo, sin hacer concesiones a esa paupérrima legión de sectarios de salón que, fuera de ensuciar el buen nombre del montañés, no le llegan a la altura de la suela de sus zapatillas de andar por su biblioteca.

   Como polígrafo que es, los intereses de Menéndez Pelayo son prácticamente ilimitados. Él proviene de una gloriosa estirpe, la de San Isidoro de Sevilla -uno de los grandes sabios de nuestra cultura española, cuyas Etimologías son ejemplo óptimo de la ambición temática de este polígrafo precursor-. Un aspecto notable del trabajo de nuestro hombre es su asombrosa capacidad de análisis, que se traduce en un sentido infalible de la crítica, siempre profunda y reflexiva, jugosa y vitaminizada; puede ser prolijo, pero nunca aburrido. A esta cualidad, debe sumarse su entidad artística como escritor, que arroja las más de las veces una prosa bellísima y serena, a la par que densa y abigarrada, con un castellano del mejor cuño, que entronca en espíritu con la tradición de nuestros grandes barrocos, desde Quevedo hasta Gracián. Es este doble dominio, como crítico y como literato, lo que hacen tan fascinadora la lectura de Menéndez Pelayo. Pero lo más meritorio de todo es la hondura de su discurso, que denota un conocimiento amplísimo de la materia tratada en cuestión, enlazando así con los “hombres del Renacimiento”, un término que, aunque desgastado y pese a lo avanzado de la época que le tocó vivir, bien definiría el trabajo del autor montañés.

   Por la pluralidad de sus intereses, por la ingente obra escrita, Menéndez Pelayo fue un polígrafo, pero no un diletante en filosofía; esto lo hace en su tiempo una figura anacrónica y aislada. Y aquí se perfila un factor determinante a nuestros ojos, atrapados como estamos en esta era de especialistas, de cultivadores de un puñado de palmos de tierra en un huerto sempiterno, perdido en mitad de la gran selva del conocimiento humano. Suma de pasión y entusiasmo, el diletantismo, que tantos frutos duraderos ha dado al mundo, está aquejado en los terrenos de la investigación de escollos insalvables, que requieren de un aparato formal y de una disciplina casi atlética para poder salvarlos; encontramos diletantes en la literatura, en la pintura, en la astronomía, en la música, y por supuesto en la filosofía. Menéndez Pelayo difiere enormemente de estos entusiastas, bien que sin restar una pizca de entusiasmo a sus empeños, progresivamente complejos. Si ya sus primeros escritos académicos denotan un dominio de la forma asombroso, ¿qué decir de sus obras magnas? La suma de rigor científico y clarividencia crítica, de objetividad y subjetividad infaliblemente aunadas, es perpetua. Menéndez Pelayo no fue como decimos un diletante -aunque por varios conceptos bien podría parecerlo-. Lo que sí fue es un autodidacta: su propia precocidad así nos lo confirma. Bien es verdad que se rodeó de algunas figuras casi paternales, que ejercieron cierta tutela sobre sus gustos y preferencias, especialmente Gumersindo Laverde -quien orientaría su gusto por la filosofía-, Francisco Javier Llorens Manuel Milá y Fontanals, pero en lo esencial fue autodidacto. Si insistimos tanto en esta cuestión es para intentar desmontar una de las críticas actuales al método de trabajo del santanderino, que algunos juzgan de muy literario, o lo que es lo mismo, como henchido de esa retórica de cartón-piedra que tantos estragos causó en la España decimonónica. Sugerir que el método de trabajo de Menéndez Pelayo ya quedaba obsoleto en su propio tiempo es desconocer las maneras de una época en lo filosófico acaso precaria, pero en absoluto inferior a la nuestra, no menos precaria en otros frentes. Un estudioso de la generación siguiente a Menéndez Pelayo, como su discípulo Ramón Menéndez Pidal, que ya en su tiempo pasaba por tener la última palabra en estudios avanzados, se nos antojaría hoy un clásico típico del canon ensayístico hispánico, y aunque en cronología vital casi dobló en edad a su maestro, su obra, objetivamente, no resiste la comparación con la de don Marcelino, pese a sus muchos e innegables méritos. Toda está cuestión resulta un tanto libresca, pero de vital importancia de cara a enfocar la significación de nuestro autor en esta revisión. Todavía hoy y con independencia de las modas generacionales, tan oscilantes como una veleta, Menéndez Pelayo es referencia inexcusable para todo tipo de estudiosos serios, quedando a la altura de un Theodor Mommsen o un Jacob Burckhardt.

    No está demás recordar que, pese a su condición de polígrafo, Menéndez Pelayo se consideraba ante todo filósofo. Fue la filosofía, tras la literatura, el segundo objeto de estudio al que más esfuerzos dedicó, a juzgar al menos por su producción escrita. La crítica actual disentirá un tanto de esta opción, no tanto por el interés netamente filosófico de la producción del autor de La ciencia española, como por la dispersión de un sistema que nunca llegó a configurarse como tal, algo por otra parte recurrente entre los españoles. Uno de sus más recientes biógrafos, Manuel Serrano Vélez, ha advertido bien este problema cuando nos recuerda que “Menéndez Pelayo se tuvo siempre por filósofo, aunque entre los historiadores de la filosofía española hay un profundo desacuerdo respecto a esta cuestión, y en lo más hondo de su espíritu y de su legítima ambición intelectual acarició esta ocupación como la más noble y digna”.

    A pesar de todas las frustraciones y de la incomprensión que le acompañó en vida, no convendría menospreciar los frutos de esta ambición en la obra del intelectual español más vigoroso de su siglo. Sería una injusticia, y un menoscabo para la filosofía española.

UNO

El pensamiento filosófico de Menéndez Pelayo se desarrolla en un contexto de grandes crisis, internas y externas: la España de la segunda mitad del siglo XIX, un siglo que la reciente Historia oficial quiere que pase por ser uno de los más débiles de la filosofía española. Esta pretensión, pese a contener algo de verdad (muy poca, ciertamente), resulta apresurada, más por lo estrecho de la afirmación que por la escasísima atención que se ha prestado a unas obras y unas corrientes hoy virtualmente olvidadas. España, potencia mundial sin equivalente en la Literatura y las Bellas Artes, no ha tenido en Filosofía, dicen, la misma significación. Relegada a un lugar secundario, incluso marginal, en la historia de la filosofía occidental, ha quedado siempre a la sombra de las consideradas tres grandes potencias filosóficas europeas, o lo que hoy llamamos Alemania, el Reino Unido y Francia. Uno de los grandes esfuerzos de Menéndez Pelayo no será otro que refutar esta opinión tan extendida, suministrando como refuerzo a su tesis un copioso arsenal de referencias, no siempre significativas. Para el polígrafo, la filosofía española es una realidad territorial, de paisaje histórico, y no de idioma, siempre cambiante y sometido al devenir de los siglos. Por ende, la identidad de la filosofía española en tanto que “española” se ha manifestado a través del castellano, sí, pero también del latín (Séneca), del árabe (Averroes), del hebreo (Maimónides), del catalán (Lulio), e incluso del portugués. El idioma, pues, no debería entenderse como elemento disgregador, sino como uno de los muchos rasgos y manifestaciones del espíritu español, unificado bajo la pluralidad de diversas singularidades, sin dar relieve a episódicas desviaciones como el nacionalismo o el separatismo.

El español Menéndez Pelayo ilustra bien esa máxima expresada por Goethe de que los cerebros de élite tienden siempre a la unidad.

En su conjunto, la filosofía española del siglo XIX se desarrolla en dos grandes movimientos, bastante dogmáticos y en apariencia antitéticos: el neoescolasticismo y el krausismo.

El neoescolasticismo supone la pervivencia de la gloriosa tradición escolástica internacional, heredera del tomismo. Su relación con el vigoroso conservadurismo español es clara. Alain Guy diferencia entre los pensadores del neoescolasticismo dos grupúsculos bien definidos, el de los dogmáticos y el de los moderados, situando entre los primeros al inolvidable carlista Juan Manuel Ortí y Lara como el autor más señalado, y entre los segundos a Juan José UrráburuAntoni Comellas i Cluet y, sobre todo, el cardenal Ceferino González y Díaz Tuñón.

         Mucha mayor importancia sociológica, que no filosófica, tiene el krausismo, cuyo cuerpo doctrinal bebe de las obras del filósofo alemán Karl Christian Friedrich Krause, y que pasa por ser el fenómeno pretendidamente filosófico “español” por antonomasia del siglo XIX, tanto por su duración en el tiempo como por sus nefastas consecuencias sociales, entre ellas la germinación del espíritu liberal y su consiguiente resultado en la consolidación de la Primera República, en 1873, marcando de paso el comienzo del aberrante proceso secularizador en los sistemas de enseñanza estatales -hasta entonces bajo la supervisión de la docta jerarquía eclesiástica-, con la fundación de la masónica Institución Libre de Enseñanza. Introducido en España por el petulante Julián Sanz del Río, a la sazón su principal representante, tiene otras figuras de peso en las personas de Francisco Giner de los RíosEmilio Castelar Nicolás Salmerón.

Junto a estas dos corrientes, extrañas al pensamiento de Menéndez Pelayo, descuellan dos pensadores independientes, que por sí solos dominan la filosofía española de la primera mitad del siglo XIX: Juan Donoso Cortés Jaime Balmes.

El primero evolucionó de un liberalismo juvenil a un tradicionalismo lucido madurado a la luz (o la oscuridad) de la Revolución de 1848. Su primer opúsculo bien conocido es el Discurso sobre la dictadura, mas su obra capital (y la más significativa del siglo producida en España en el terreno de la moral política) es el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. Su pensamiento perenne ha tenido no pocos influjos en el siglo XX, afectando profundamente la obra de autores como Carl Schmitt o el pensador reaccionario colombiano Nicolás Gómez Dávila.

Menos actual que Donoso, y también mucho más prolífico que él, fue Jaime Balmes, prematuramente finado víctima de la tisis, y autor de la producción filosófica de conjunto más amplia de la España de su siglo, con obras de la categoría de El protestantismo comparado con el catolicismo y la Filosofía fundamental. La filosofía del “sentido común” de Balmes se basa en la conciliación de los opuestos, que sintetiza en su teoría de la certeza, expuesta en El criterio, por otra parte su libro de divulgación otrora más popular, obra que fue una de las primeras en leer el niño Menéndez Pelayo.

En este contexto plural y complejo, la filosofía del polígrafo irrumpe con inopinada fuerza en la vida cultural española, suponiendo un claro punto y aparte, no entendido como ruptura brusca con el pasado, sino como continuación y engarce profundo con una tradición que el autor asumirá hasta sus últimas consecuencias. El motivo desencadenante, el punto de partida de esta filosofía difusa en sus comienzos, no será otro que la polémica desatada sobre la ciencia española, fuera de toda duda el debate intelectual e historiográfico más apasionante de la España de la década de 1870, iniciado en abril de 1876, y dividido en tres etapas claramente diferenciadas en el tiempo: así, las dos primeras se definen por el enfrentamiento entre Menéndez Pelayo y los krausistas (primero con Gumersindo de Azcárate, y luego con Nicolás Salmerón, Manuel de la Revilla y José del Perojo); la tercera, supone el choque entre el polígrafo y los escolásticos tradicionalistas Alejandro Pidal y Mon y el Padre Fonseca. No conviene olvidar que cuando se inicia este debate de repercusión nacional, Menéndez Pelayo apenas frisa los veinte años de edad. Mas no nos detendremos más en la génesis y evolución de esta dilatada polémica, harto conocida. Meramente nos limitaremos a apuntar la idea crucial que vehiculó el pensamiento de nuestro autor: la existencia y realidad de una ciencia exclusivamente española durante los tres últimos siglos de historia de España. Esta tesis surgió como reacción a la afirmación de Azcárate, en absoluto original, de que la prohibición del ejercicio de la ciencia en España por parte del absolutismo y de la Inquisición habían llevado a la decadencia nacional con una ciencia inactiva, nula. El joven Menéndez Pelayo refutará esta opinión con un aparato de referencias increíblemente abultado, citando autores y obras por doquier. La polémica, frente a diferentes firmas y tendencias ideológicas, se desarrollará por largos meses, saldándose con un resultado decepcionante, y en el que el más ecuánime resultará ser el propio Menéndez Pelayo, puesto que tomará una posición intermedia, a medio camino entre el liberalismo de los krausistas, partidarios de la nulidad de la ciencia española, y el dogmatismo de los tradicionalistas viejos, para quienes el pensamiento se detiene por lo general en Santo Tomás. No obstante, el resultado no será en absoluto estéril; en palabras de José Luis Abellán, el empeño de Menéndez Pelayo significa “la adquisición de un sentido histórico por primera vez aplicado a la historia de nuestra filosofía”. Y es aquí donde se entrevé el verdadero fruto filosófico de la polémica de la ciencia española: su aportación historiográfica, que lleva implícita toda una nueva filosofía de la historia del pensamiento, español o no.

DOS

Inevitablemente, la deuda de Menéndez Pelayo con la filosofía de su siglo no podía ser muy amplia, de puro limitada: juzgará con dureza el neoescolasticismo, que considerará algo caduco en sus presupuestos en su negativa a ir más allá del Aquinate; condenará integralmente el krausismo, tanto por su cuerpo doctrinal importado del extranjero como por su espíritu de secta infectada de masonería, que no cesará de denunciar; sí mostrará sus simpatías, no obstante, por Donoso y, sobre todo, por Balmes, aunque diferenciando con milimétrica precisión el pensamiento de sendos autores, que considera el anverso y el reverso de la misma medalla. Pero sus influencias determinantes vienen de más atrás, concretamente de la filosofía de un autor capital y hoy un tanto minimizado: Juan Luis Vives; por esta razón, Menéndez Pelayo se declarará “vivista”. No obstante, no todo termina en Vives. Sus influencias fuertes provienen también de la filosofía escocesa, de una serie de ingenios hoy considerados menores pero en su día considerables. Manifiesta ciertos reparos ante los sistemas de la filosofía alemana, pese a su especial predilección por Schiller y Hegel. Con excepción de algunas perlas de su literatura, desdeña cordialmente todo aquello que provenga de la verbalista Francia, galofobia que denota también un profundo resentimiento histórico. Su segunda patria, para él, es Italia o, más concretamente, Roma. Rechazará las filosofías orientales. No así los clásicos grecolatinos, que conoce como la palma de su mano. La literatura latina es otra de sus debilidades, con una predilección cierta por el cordobés Séneca, que no duda en considerar, en justicia, el padre de la filosofía española.

Filólogo nato, traductor eximio, Menéndez Pelayo es el primer español que, de primera mano, se ha adentrado en los más extraños títulos, en las más arcanas filosofías, descifrando con ojo de lince en unas horas o unos días lo que otros apenas hubieran despejado torpemente en varios meses o años de extenuante trabajo. Lo ha leído casi todo, es capaz incluso de memorizar y localizar los capítulos, los párrafos, las líneas exactas de determinados libros, conocidos o raros. Su prodigiosa memoria desorienta a cualquier mortal normal y corriente. Su bibliofilia deviene obsesión, por no decir patología: la suya es la biblioteca privada más abultada de la Europa de la época: al morir, sus estantes acopian más de 40.000 volúmenes, algunos de ellos de valor incalculable. Ante tamaña suma de conocimientos, cualquier profano podría pensar que don Marcelino fue una especie de erudito local, de esos que tanto proliferaban en el siglo, un intento de filósofo ecléctico sin un pensamiento realmente propio, un autor de tercera fila asfixiado en su polvorienta mastaba de libros. Pero nada de esto es así. En esta época atestada de especialistas dedicados de por vida a exprimir dos o tres temas, la prodigiosa fecundidad del polígrafo se nos antoja, más allá de la pura provocación, el fruto más cumplido de dos conquistas infrecuentes en todo escritor íntegro: la pasión por la verdad y el buen uso de la libertad. Él, que nunca sucumbió a esa tierra de nadie tan en boga entonces -ya no digamos hoy- que es el periodismo, dedicó su vida -fuera de sus horas muertas destinadas a la docencia, profesión que nunca le agradó- a la producción de las obras de erudición más importantes producidas en España en los últimos ciento cincuenta años. Pero, ¿qué conclusión filosófica podemos extraer de toda esta informe retahíla de hechos y anécdotas? ¿En qué lugar queda no ya el filósofo, sino su filosofía?

Coyunturas al margen, la filosofía de Menéndez Pelayo no es producto del azar, como tampoco capricho subjetivo de una personalidad arrolladora. Surge, antes que nada, como reacción frente a un presente que el autor sojuzga decadente, corrompido, indigno del pasado de gloria que las crónicas nos han confirmado. Este presente, auténtico comienzo de la era neo-pagana en la que vivimos, provoca en el autor un malestar que se concreta en una amargura inconfundible, perceptible a través de sus escritos, y sobre la que cimentará su discurso crítico-político.

Sintetizando pues, los tres pilares básicos sobre los que se sustenta su filosofía son: 1) la crítica de lo presente, que implica una ética y una estética; 2) la reconstitución del pasado, que le permite desarrollar su filosofía de la historia, suma de teología y filosofía de la historia de la filosofía; y 3) la regeneración del porvenir, que supone una filosofía política y una moral política.

Tres pilares básicos, ni uno más, destinados a edificar un proyecto filosófico cuya consecución última es la metafísica, preocupación capital de Menéndez Pelayo, en cuanto que la concibe como “la ciencia de los cánones permanentes que presiden siempre toda la actividad del espíritu”; simplificando enteros, podríamos decir que todo conduce a la metafísica. Estos tres pilares, por lo demás, están aferrados a una realidad inteligible: ESPAÑA.

Así, la CRÍTICA DE LO PRESENTE no es sino el cuestionamiento de unas estructuras socio-morales que el autor analiza desde su privilegiada posición central, en la por él tan detestada Madrid. Aparece aquí, en este roce con lo mundano, el reaccionario que Menéndez Pelayo llevaba dentro, una figura trágica e incomprendida que, disfrazada de triunfador arropado por las instituciones, asiste a la ruina de España como a la suya propia. Entre medias y como Montaigne, el polígrafo iría a refugiarse durante sus vacaciones a su castillo particular, en Santander, que no era otro que su biblioteca.

El segundo pilar del que hablamos, la RECONSTITUCIÓN DEL PASADO, surge como resultado de la investigación de las grandes obras de la filosofía española de épocas pasadas. Menéndez Pelayo llegará a identificar hasta tres grandes filosofías españolas, cada una de ellas correspondiente con las obras de Raimundo Lulio, Juan Luis Vives y Francisco Suárez; estas tres grandes filosofías, “lulismo”, “vivismo” y “suarismo”, respectivamente, dada su resonancia europea, tendrán un carácter anticipatorio con respecto a las corrientes europeas luego dominantes, de las que suponen inequívocos precedentes, cual es el caso de que de la filosofía de Vives surja el intento armonizador de Sebastián Fox Morcillo, en el que éste intenta conciliar (y lo consigue con asombrosa maestría) a Platón con Aristóteles, al tiempo que el montañés lo postula como inequívoco precedente de Descartes, al haber hecho ya referencia al problema de la duda metódica como constitución del pensamiento filosófico. Los ejemplos podrían enumerarse por decenas. Pero, más allá de las singularidades y los exclusivismos, dominan dos tendencias vertebrales, que resumen la dualidad del pensamiento español: por una parte, el armonismo crítico, seña de identidad de los creyentes, es decir los ortodoxos como Vives o Lulio; y por la otra, el panteísmo, doctrina común a la que tienden los no creyentes y los deístas, heterodoxos del tipo de Miguel de Molinos Servet.

Por último, y como tercer pilar, está la REGENERACIÓN DEL PORVENIR, que tal y como la aborda Menéndez Pelayo no debe confundirse con el “regeneracionismo” de Costa Mallada, cuyos aspectos socialistas difícilmente podían armonizar con el sincero catolicismo del polígrafo. No obstante y pese a su catolicismo “a machamartillo”, sería un error de bulto encasillar al santanderino entre los integristas químicamente puros, tendencia que sí se manifestó en sus años mozos, en los que la luz abrasadora de la juventud le llevaron a escribir algunos de los pasajes más incendiarios y magistrales de sus Heterodoxos.

Por todo ello, Menéndez Pelayo es un posibilista, tradicionalista y reaccionario sin complejos, sí, al tiempo que precursor de no pocas ideas relativas a la justicia social del pueblo y con el pueblo, y sobre tal tendencia se sustenta su idea de la regeneración del porvenir. Una regeneración entendida en un sentido amplio y sin fisuras. El hormigón de este soporte, en fin, no es otro que el profundo amor del polígrafo a España, una España cuya pasada grandeza histórica, que tiene su apogeo en el siglo XVI, no fue debida a las cualidades de la raza, sino a esa argamasa que resultó ser el CATOLICISMO: PRINCIPIO UNIFICADOR DE LA UNIDAD DE ESPAÑA.

TRES

Sobre las diversas ciencias o estudios que comprenden y constituyen el cuerpo de la Filosofía, comentaremos algunas de ellas, siquiera brevemente, en el contexto del pensamiento de Menéndez Pelayo. El objetivo de este desglose funcional no es otro que el de intentar sistematizar, concretando las partes, la filosofía del autor, así a la luz de un enfoque pasaderamente académico.

Así, la que conocemos como la ciencia de los principios de la moral, aparece en el pensamiento del autor profundamente vinculada -y subordinada- a la metafísica, hasta el punto de llegar a afirmar -o casi- la imposibilidad de la primera sin la segunda:

Todo sistema sin metafísica está condenado a no tener moral. Vanas e infructuosas serán cuantas sutilezas se imaginen para fundar una ética y una política sin conceptos universales y necesarios de lo justo y de lo injusto, del derecho y del deber” (HHE, V 10)

Pero en el plano de lo meramente práctico, del vivir humano a pie de calle, Menéndez Pelayo quiere anteponer la ética a la metafísica, más que nada para salvaguardar la vida de esa aberración que supone “vivir sin moral”, algo que, si bien puede darse en el individuo concreto, resulta insostenible a largo plazo en una sociedad.

Asoma aquí el carácter anticipatorio de algunos escritos del autor: de haber llegado a conocer las secuelas de la era de las utopías despóticas, sacudidas por monstruos de poder del calibre de un Stalin o de un Mao, el juicio clarividente del polígrafo habría pasado a ser perogrullada inevitable; no obstante, en pleno siglo decimonónico esta visión de la ética aunada a la metafísica cobra renovado protagonismo, pues en esencia, el problema latente de la ética no es otro que el de la metafísica misma: todas las tentativas de abolir la metafísica e instaurar un monumento a la Ética como principio de la razón no han logrado sino saldarse en descomunales despropósitos. Y todo ello empezó a gestarse en el siglo ilustrado, consolidándose luego en el XIX:

Desde el positivista que se refugia en el altruísmo (sic) hasta el pesimista que   proclama la ley ascética como medio de emanciparse del universal dolor y aniquilar el funesto prurito de la existencia; desde el pensador estético que identifica la belleza con   el bien hasta el neo-kantiano encastillado en el dogmatismo estoico del fin en sí, a despecho de su criticismo fenomenista, todos aspiran, de un modo o de otro, a salvar los penates de la moral en el espantoso incendio de la ciudad metafísica” (ECF, 305-306)

Sin metafísica, pues, los cimientos de la ética comienzan a tambalearse, hasta la quiebra inminente: un siglo tan inhumano como el XX, que apenas supuso una quinta parte de la existencia del santanderino, nos confirma tan desoladora evidencia. Los frutos perfeccionados de la razón y su continuidad práctica en la ética, despojados de metafísica, han degenerado dando al mundo algunos de los engendros más siniestros de la modernidad, desde los campos de concentración comunistas y nazis, hasta la aniquilación burocrática de pueblos enteros, como ha ocurrido en incontables ocasiones en los cuarteles de la China.

El polígrafo se enfrenta aquí, en su visión de una ética y una metafísica aunadas, al problema de toda una época (una época que, bien mirado, todavía es la nuestra): la del descrédito y desmantelamiento del idealismo por la dictadura ambivalente del relativismo de signo sionista, seña de identidad del siglo XX y principio motor del mismo, así desde el advenimiento de la Teoría de la relatividad de Einstein, al tiempo que Freud perfecciona sus investigaciones psicoanalíticas y la divisa de Marx comienza a fraguarse y tergiversarse en un proyecto terrible y sin precedentes: el comunismo soviético. No es posible dar la espalda a todos estos hechos que Menéndez Pelayo -como crítico en sus días de la precursora moral naturalista- no llegó a conocer plenamente realizados, ni ignorar tampoco cómo la ética, progresivamente desvinculada de la metafísica, ha decaído en nuestros días hasta sumergirse en terrenos tan neblinosos como el seudo-misticismo importado del bazar de Oriente, o bien en el pesimismo desesperado que conduce al quietismo indiferente.

Junto al relativismo, el otro factor transversal para con la degradación de la ética ha sido el utilitarismo, que en sí mismo supone la más estricta negación de cualquier metafísica. De este pensamiento, se desencadenarían dos tendencias (más que corrientes) en el ámbito de la experiencia, y que el tiempo ha terminado por confirmar como tales: por un lado, el hedonismo universal, que significa la idea del “interés extendido al mayor número”, y que “se impone como la categoría ética más elevada” en este mundo sin metafísica, propia de los espíritus más selectos; y por el otro, el hedonismo individual, que no es sino el más grosero y egoísta individualismo, y “que -al decir de Menéndez Pelayo- es materia de fácil comprensión y aplicación aun para los más rudos”.

Dos soluciones apuntará (que no desarrollará) el polígrafo para resolver el problema:

La ética no puede ser el ideal de hoy o el de mañana, el de este momento o el del otro, negándose y contradiciéndose eternamente como nacida de un monstruoso contubernio entre el determinismo y la actividad mental. El problema ético no tiene más que dos soluciones: o el determinismo o la libertad” (ECF, 310)

La metafísica, o el conocimiento de las causas primeras, de los principios de las cosas, tiene, como acabamos de ver, una fuerte relación con la ética en la filosofía de Menéndez Pelayo. No obstante y con independencia de ésta, su concepción de la misma no presenta novedades de relieve, en cuanto aparece plegada a la más estricta ortodoxia escolástica. Pues, tal y como afirma:

La metafísica o es ciencia trascendental o no es nada. Metafísica experimental es un contrasentido, y quien por el nuevo procedimiento regresivo aspire a construir la ciencia primera, caerá de lleno en aquel sofisma, que lo era a los ojos del mismo Augusto Comte, de explicar lo superior por lo inferior” (ECF, 310)

Consciente del aparente anacronismo de esta postura, liquidada ya por Kant, el polígrafo no dudará en confesar, con proverbial humildad, estas palabras: “…tengo todavía la debilidad de creer en la metafísica” (HIE, I 5). En este contexto, se da la posibilidad de un bosquejo para una filosofía de la religión:

…con frecuencia el hombre, perdida la fe y cegada la mente por el demonio de la soberbia, aspira a dar explicaciones de lo infinito, y con loca temeridad niega lo que su razón no alcanza, cual si fuese su razón la ley y medida de lo absoluto” (HHE, I 309).

Las razones últimas de esta postura en torno a la metafísica, de todo punto coherentes, y que no harían sino ratificar la valía intelectual del hombre, su reacción frente a las modas y los discursos dominantes, deben vincularse a su catolicismo profundo y asumido. Sobre esta última cuestión se destaca sobremanera su función como educador, como EDUCADOR DE LA JUVENTUD ESPAÑOLA, hoy más que nunca necesitada de un apoyo espiritual consistente y vigorizador.

Menéndez Pelayo entiende el catolicismo, y con él la creencia en Dios Trino, como el rasgo significativo, determinante, de la comunidad cristiana católica romana: un concepto que, en un clima de herejía como el protestante, cada uno se podría representar en su propia mente como quisiera o como pudiera, pero que difícilmente no diferiría de unos fieles a otros… Para superar este escollo, para así dotar de forma única a esta idea, el catolicismo recurre al Magisterio de la Iglesia, perfectísima depositaría dela Fe verdadera, amén de los símbolos, concretados en los ritos de la doctrina cristiana a través del Libro y la tradición de los Padres. Por consiguiente, y a falta de poder alcanzar toda la comunidad cristiana una idea precisa de Dios Trino (Padre – Hijo – Espíritu Santo), no queda sino precisar dicha idea a la luz del Magisterio y de los símbolos inherentes al Dogma verdadero, que son los elementos que hermanan e identifican a dicha comunidad dentro de unos límites de aprehensión humanos y abiertos a la dimensión divina, sobrenatural, de la existencia. Comunidad, comunión: hechos al fin, más que conceptos, de los que no podría participar un ateo auténtico, tal y como demostró el ortodoxo profundísimo Dostoievski en su gran novela Los demonios, poniendo en boca del personaje de Kirilov una de las más lúcidas disertaciones sobre el problema esencial del ateísmo. Inútil imaginar una “comunidad de ateos” (sic). El ateo auténtico -no confundir con el “ateo” práctico, conceptualizado, vago remedo de liberalismo post-ilustrado y anticlericalismo- no puede comulgar con nada ni con nadie: su único destino honroso, legítimo, sería el suicidio, al que Kirilov, en su pretensión de “ser Dios”, se arroja como única escapatoria.

De este modo, el problema metafísico entrañaría en Menéndez Pelayo una filosofía de la religión, que como la ética aparece subordinada a la ciencia primera.

Por ende, sus ideas sobre filosofía de la religión encontrarán un fuerte punto de contacto en su concepción filosófica de la historia. Mas, a diferencia de un Herder, los principios de filosofía de la historia en Menéndez Pelayo distan mucho de ser generalizaciones abstractas suspendidas en el vacío de una especulación escasamente rigurosa. La lectura del pasado acometida por Herder, por entero global, sería pues antitética del método analítico del santanderino, sustentado en el insistente estudio crítico de las fuentes (ya primarias, ya secundarias) y la acotación de unos límites abarcables para con las mismas. En este sentido, el fin de su estudio no es otro que una idea territorial, no por amplia menos definida: ESPAÑA. Y el fundamento de esta idea, en el tiempo y en el espacio, no es otra que esa pasta unificadora que resultó el CATOLICISMO:

La Iglesia es el eje de oro de nuestra cultura: cuando todas las instituciones caen, ella permanece en pie; cuando la unidad se rompe por guerra o conquista, ella la restablece, y en medio de los siglos más oscuros y tormentosos de la vida nacional, se levanta, como la columna de fuego que guiaba a los israelitas en su peregrinación por el desierto. Con nuestra Iglesia se explica todo; sin ella, la historia de España se reduciría a fragmentos” (HHE, I 237).

CODA

Llegados a este punto, urge extraer algunas conclusiones, cuyo inusitado alcance difícilmente podría dejar indiferente a alguien. La primera, e inevitable, sobre la cual se desencadenarían todas las restantes, hace referencia a nuestro incierto momento presente: inmersos como estamos en la llamada “era de la información”, o lo que es lo mismo, en un mundo caótico en el que el orden del discurso ha sido abolido, limitándose todo a una multitud de fragmentos inconexos, de filosofías “blandas”, de verborrea vacía, la marmórea y monolítica obra del polígrafo aparece ante nosotros como tabla de salvación, lugar sereno y armonioso en el que todavía puede uno refugiarse en mitad del ensordecedor griterío del mundo. Acudir a Menéndez Pelayo hoy no es ya mera cuestión ideológica, ni siquiera política; es, ante todo, una cuestión estética, y desde cierta perspectiva infectada de modernismo, un anacronismo entendido como afirmación del sujeto pensante. Por eso, cuando leemos a Menéndez Pelayo, no podemos evitar traer a nuestro recuerdo la figura -oculta como está entre sus líneas- de Schiller, y con él los principios de la actividad lúdica, el instinto de juego, algo en apariencia gratuito, pero que constituye la actitud más honda y valiosa del ser humano.

Toda la obra del montañés ha sido escrita desde ese constante y renovado sentido del juego, de la actividad lúdica y creativa; ese homo ludens del que Huizinga reflexionó en su libro es el más desarrollado producto de la civilización. Mucho más que un producto decimonónico periclitado por los modernos, Menéndez Pelayo es el fruto perfeccionado del espíritu español antes de su disolución progresiva en los torbellinos mediáticos del siglo XX. Por eso convendría rescatarlo y colocarlo definitivamente en el canon del ensayo español, no tanto para recuperar o reafirmar la identidad de lo español hoy tan cuestionada -por no decir denostada por los enemigos de la Madre Patria-, sino para hacer justicia a una obra que, de haberse producido en Francia o en Alemania, bien gozaría de un prestigio y una nombradía que en esta nación olvidadiza como pocas no ha cuajado. No se trata desde luego de elevar a las esferas celestes el juicio de autoridad de una celebridad, aceptado en virtud de su plomizo prestigio, ni de la reivindicación de una gloria oficial del pasado, sino de una cuestión estético-histórica que nos afectaría en lo más íntimo a cada uno de nosotros como españoles: nuestra conciencia histórica. Si es cierto que sólo se ama lo que se conoce, de mala manera podremos tomar conciencia de nuestra identidad española sumergidos como estamos en una realidad informe y plana, a la par que múltiple y anárquica.

El concepto de “patria” no alude necesariamente a una nación, ni a una bandera, ni a un himno: la patria, a lo sumo, es un paisaje, más geográfico que histórico, más emocional que intelectual, ante todo religioso y espiritual. No es posible conocer ese paisaje de la noche a la mañana, puesto que requiere de una educación estética y religiosa, de unas inquietudes y un cultivo que nuestra época, saturada de televisores y computadoras, de idolillos y negadores del ser, en ningún momento puede atender. Sólo si entendemos primero la existencia humana como un ejercicio estético, podremos entonces plantearnos el sentido último del ser: su sentido religioso. Pero este entendimiento, como decimos, está hoy en peligro. Los enemigos de la libertad se han multiplicado exponencialmente. El problema profundo, esencial, no es siquiera España, ni la identidad de lo español, sino la dificultad múltiple que supone aproximarse a la misma, a España, como realidad inteligible.

Nuestra época, todavía más embrutecedora y brutal que las previas, en las que todavía quedaba un atisbo de esperanza, ha destruido para siempre esas pretensiones ilustradas cuya ingenuidad ya no logra enternecernos. Hoy, donde casi todo no es sino grosero utilitarismo maximizado, vulgar mercancía comprada con el precio de la sangre, el ser humano está como perdido y a la deriva, envilecido, fragmentado. La llamada globalización, y con ella la aniquilación de la identidad cultural de los pueblos y de sus pobladores, ha igualado lo más excelso con lo más nimio. Asistimos a una tremenda infantilización del mundo, a una progresiva e irreversible anulación de la voluntad del individuo, anestesiado desde su nacimiento. Y en este contexto hostil, sobresaturado y sobredimensionado, las grandes obras y los discursos íntegros apenas pueden tener cabida.

Es el propio exceso, la hipertrofia de saberes, lo que ha conducido al empobrecimiento, a la simplificación drástica. Uno de los frutos más patentes de la simplificación no es otro que la especialización, sinónimo del siglo XX. A la larga, la especialización, intelectual o no, es sinónimo de burocracia. Y la burocracia supone la aniquilación del impulso creador, esencia constituyente del instinto de juego. El burócrata especializado funda su método de trabajo en un sistema inmutable. Un artista, un creador auténtico, un espíritu libre como nuestro polígrafo, difícilmente hubiera podido escribir La ciencia española, la Historia de las ideas estéticas en España o los Orígenes de la novela, de no negar la especialización misma a la que parecía estar abocado: de esa multiplicidad de intereses, que haríamos bien de asumir como pura diversión necesaria antes que como rutinario trabajo, surge el ejercicio lúdico en estado puro. Las más prodigiosas producciones del espíritu humano así lo confirman, y no hubieran sido posibles sin esa pasión por la pura inutilidad necesariamente desinteresada.

La lectura de Menéndez Pelayo, la exploración de su pensamiento, nos conduce irremediablemente a dos problemas cruciales y candentes: la identidad de lo español en sus múltiples posibilidades y, tras ello, la pervivencia de esta identidad como posibilidad en el tiempo. Sobre esta última cuestión se funda el corazón de su filosofía; sobre esta filosofía suya se reafirma su misión salvadora como educador de la nuevas juventudes españolas, tan alejadas de los Valores perennes, tan alejadas de la Patria, tan alejadas de CRISTO REY.

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